разбор

Откуда взялась «новая этика»? И насколько она левая и тоталитарная? Философ Артемий Магун продолжает дискуссию в рубрике «Идеи»

Источник: Meduza

То, что у нас называют «новой этикой», — отдаленное эхо процессов, давно идущих в западных обществах, прежде всего, в американском. Нормы и практики, направленные на преодоление неравенства и дискриминации, развиты на Западе и поэтому может казаться, что и сами проблемы — «западные». Это не так. Актуальность этих проблем в России ничуть не меньше — пусть даже попытки импорта решений порой выглядят карикатурно. Философ, профессор Европейского университета в Санкт-Петербурге Артемий Магун ставит «новую этику» в историко-философский контекст и объясняет, почему это явление — не вполне этика и не вполне новая. Его статья в рубрике «Идеи» продолжает дискуссию, начатую Эдвардом Скидельским и Анастасией Новкунской.

Словосочетание «новая этика» в нынешнем значении придумали в России — и оно отражает российскую оптику. Для нас эта «этика» — «новая», потому что само явление — новое для России. Для США же внимание к сексуальному насилию и разного рода харассменту, чувствительность к обидам, нанесенным любым меньшинствам, особенно расовым, — явление давнее. Речь там идет о системном явлении, которое развивается в социальной сфере — и в гражданском обществе, и в судебном правоприменении — уже около 30 лет.

Американское и российское общества идут встречными курсами. В 1990-е годы в России господствовала этика почти прямо противоположная той, которую сейчас называют «новой». В постсоветской России установилась анархизирующая культура, где сквозь пальцы смотрели на насилие — в частности, на сексуальное. На волне отталкивания от «викторианского» советского режима началась нравственная революция — не только сексуальная, — где оба гендера соревновались в преодолении социальных норм и наносили себе и окружающим физические и моральные травмы.

В Америке же время сексуальной свободы и грубых шуток наступило гораздо раньше и пришлось на 1970-е годы. В 1980-е американское общество начало обратное движение в неоконсервативном или «неовикторианском» направлении. Правда, это движение не признавалось в своей реакционности и аскетичности, а шло под знакомыми нам сейчас лозунгами защиты частной жизни и неприкосновенности личности, а также соединялось с либеральной версией феминизма. Это было неолиберальное время, когда и в сфере гендера, и в экономике, и во внешней политике США временно сложился альянс леволиберальной и консервативной политики. Сейчас, после Дональда Трампа, этот альянс оказался разорван.

В чем суть «новой этики» — и откуда она взялась?

«Деплатформинг», более известный как «культура отмены», то есть исключение из публичной сферы человека, чьи поступки сочтены аморальными (раньше это называлось «бойкот»), — политическое средство, к которому прибегают в ситуации крайней вражды, которая идет не на жизнь, а на смерть. В нынешнем его применении в США, а теперь и у нас, тревожит несоответствие ставок: при наличии у российской интеллигенции реально серьезных политических врагов эта последняя мера абсолютной вражды применяется к не очень моральным индивидуумам из среды самой же интеллигенции, допустившим промах или недосмотревшим за проступками других.

Серьезная политика подменяется максималистским и в то же время мелочным морализмом, ориентированным на невесть откуда взявшийся нравственный идеал самого вежливого человека.

Не стоит забывать, что англосаксонской культуре такой морализм в принципе присущ с очень давнего времени. В XVII—XVIII веках он сразу в нескольких странах привел к реальным освободительным революциям. Кальвинисты и представители других ветвей протестантизма действительно ходили в черных одеждах и практиковали аскезу. Эти «радикальные святые», как их называл Майкл Уолцер, формировали новое отношение к власти. Затем, в результате революций, аморальные индивидуумы лишались власти и формировалась новая политика, которая не только выводила на первый план личные добродетели, но проводила реальные общественные реформы, направленные, между прочим, на демократизацию.

Сейчас подобная этика секуляризировалась. От самоумаления в пользу Бога мы приходим к самоумалению во имя Другого. Что сегодня называется «этикой»? Некий набор добродетелей, ориентированных на Другого, на то, чтобы не делать Другому зла, а делать добро.

С философской точки зрения — об этом писал, в частности, Ален Бадью, — тут есть противоречие, поскольку молчаливо предполагается, что по своим внутренним помыслам каждый человек — малоэтичный эгоист, а этика — это якобы лишь внешний окрик морального полицейского. И потому только Другой будто бы вырывает нас из повседневной заботы о себе. Но эта точка зрения необоснованна. С точки зрения левых философов и социологов, обычный человек с молоком матери усваивает коллективистские ценности — это эгоизм приходит потом, и ему специально обучают.

Поэтому я и предпочитаю называть эту систему норм не «новой этикой», а «новой моральной чувствительностью». Ее абсолютизацию я называю «морализмом». Собственно, этика — это система разумной проблематизации собственного поведения, а здесь мы имеем дело, скорее, с системой внеположных, внешних догм.

Идеалистический морализм, сочетающийся с крайним индивидуализмом — существенная и органичная черта нововременной англосаксонской протестантской культуры. А вот ее перенос в другие культуры может приводить к достаточно разрушительным последствиям. Например, французской культуре такой морализм свойственен гораздо меньше, поэтому будет интересно понаблюдать, как ценности повышенной политкорректности воспринимаются во Франции (пока они не очень приживаются).

Любопытно, что нынешний новый морализм, в отличие от «старого», в Великобритании и США не ведет к демократизации, хотя и исходит от Демократической партии и вообще от прогрессистских движений. Тем более, не видим мы демократизации в других странах Европы и в России. Вместо борьбы с управленческим авторитаризмом борются только с его сексуализированными проявлениями (а ведь именно в них надменное начальство хотя бы дает слабину, демонстрирует свою уродливую, но человечность — или, по крайней мере, подверженность слабостям; что, конечно, его не оправдывает).

В России, вероятно, осознана невозможность здесь и сейчас сформировать новую политику, поднять революцию и провести общественные реформы, поскольку у власти слишком сильный ОМОН. Поэтому вместо политики и предлагается мораль: надо быть моральными индивидуумами и требовать моральности от окружающих.

Насколько левой является новая мораль?

Правые критики нового морализма на Западе даже сравнивают его лидеров с Лениным и Сталиным, проводя параллели с социализмом. Все это совершенно неверно исторически и политически. Эта позиция отображает консервативный подход времен холодной войны, к нынешнему времени ставший в американских и английских университетах дискурсом меньшинства.

С той поры среди американских правых существует представление, будто так называемые «левые» мечтают о социализме, исповедуют критическую теорию, выступают за контроль над мыслями и вообще за подрыв всяких основ. Сам термин «политкорректность» был в свое время введен в оборот сторонниками правого крыла Республиканской партии США: изначально он имел иронический оттенок как перевод советского газетного штампа «политически верный». Во время холодной войны это было «советское» слово.

В принципе, все то, что левее Республиканской партии, в этом правом дискурсе считается вариантом коммунизма. Когда Дональд Трамп боролся с Джо Байденом, он называл оппонента «социалистом». Главный риторический прием: «Посмотрите, что стало с Советским Союзом». Но эта параллель просто не верна.

Западная социал-демократия давно не связана с СССР — они разошлись еще в 1930-е годы. На Западе существовали и существуют коммунистические партии, но это обычно маленькие структуры. Мы же говорим здесь о широкой социал-демократической повестке, которая не ставила себе задач построения государственнического строя советского типа, а в 1970-80-е вообще отказалась от революции и строительства социализма. Вместо этого социал-демократы ставили перед собой задачу построения государства всеобщего благосостояния (welfare state) на основе капитализма и выступали за инклюзивное устройство общества. Сюда относятся и феминизм второй волны, и движение за гражданские права в Америке. Это социал-либеральная, а не «советская» и не марксистская платформа. Некий радикальный вариант либерализма, на самом деле подменяющий и вытесняющий марксистскую политику.

Постепенно волна защиты прав меньшинств, а также таких крупных подчиненных групп (как женщины и представители небелых рас) обретает то морально-юридическое значение, которое она имеет сегодня. Морализация связана с двумя вещами. Во-первых, с политическим поражением левых сил. Настроение стало другим, и утопический энтузиазм сменился раздраженным ворчанием. Во-вторых, это движение стремится к решению социальных проблем через поиск отдельных нарушителей единых социальных норм — идеалов. С философской точки зрения, этот индивидуализирующий подход есть проявление либеральной идеологии. Именно в такой форме он постепенно проникает в центр американской политической и идеологической повестки. Затем эти «левые» идеи в либеральном обличии распространяются и по всему миру.

В эпоху неолиберализма мягкая социал-демократия в либеральной форме превращается в основную альтернативу и начинает привлекать массовое внимание. И тогда правые заговорили о новом наступлении «левых». При этом «левой» называется вовсе не собственно левая политика (скажем, коммунистического или радикально-демократического плана), а социальный либерализм, либерализм политики идентичности и affirmative action, а также некий спонтанный либертарианский анархизм, характерный для американской академической среды.

Но поскольку социально ориентированной также была и идеология, главенствовавшая в Советском Союзе, то тут, в глазах правых, выстраивается параллель. В результате этой зеркальной игры в США понятия «либералы» и «левые» почти слились.

Между тем, с точки зрения подлинного содержания левой идеологии, попытки решить социальные проблемы через моральный поиск отдельных нарушителей не имеют смысла. И Маркс, и Бакунин, и Ленин остро негативно относились ко всякого рода морализму. И скептически — к морали вообще. Если их в чем-то обвиняют оппоненты, то, скорее, в беспринципности, чем во внедрении каких-то моральных нормативов. С точки зрения настоящих левых, проблемы общества не решаются через индивидуальное поведение.

Для левых вопросы морали — это вторичная дискуссия; местами интересная, но не способная отвлечь нас от главного, то есть структурно-конфликтного видения общества и, соответственно, задач трансформации этого общества. Понятно, что многие отдельные капиталисты (Маркс об этом пишет) могут быть прекрасными людьми, как, например, Роберт Оуэн, который стремился создавать для рабочих человеческие условия работы и жизни. Таких людей в XIX веке было не так много, а в ХХ веке становится больше, поскольку откровенные эксплуататоры, скажем, с бразильских кофейных плантаций, подвергаются потребительскому бойкоту.

Но уступки со стороны капиталистов, с марксистской точки зрения, не решают социальных и политических проблем общества, потому что не меняют его структуры.

Есть ли в новой морали что-то тоталитарное?

Поскольку в риторике правых СССР считается «тоталитарным», это свойство приписываются заодно и новой морали.

Сам же «тоталитаризм» — идеологема, которая, как и «этика», нуждается в рациональном обсуждении. Те представления о «тотальном» государстве, которые вышли из круга Муссолини, были связаны с гегельянскими идеями о том, что государство должно охватывать все сферы жизни. Ханна Арендт после Второй мировой войны увидела родство этой модели с тем, что происходило в Германии и Советском Союзе, и создала интересное, новое понятие «тоталитаризм». Это была, по сути, проницательная либеральная критика обоих режимов как деструктивных, массовых, атомизированных и основанных на терроре обществ.

В 1956 году, отталкиваясь от книги Арендт, Збигнев Бжезинский и Карл Фридрих написали работу «Тоталитарная диктатура и автократия». Она задала новое понимание тоталитаризма, который сводится к государственному контролю, уничтожению частной жизни и идеологизации общества. С этого времени в американской общественной науке за Советским Союзом закрепилось звание «тоталитарного» государства (правда, в 1970–1980-е парадигма меняется, и о тоталитаризме в связи с ним говорить стало немодным).

Между тем понятие тоталитаризма — и Арендт, кстати, хорошо это понимала — описывает прежде всего опасные тенденции развития самих западных обществ. Корни тут уходят к старым опасениям «тирании большинства», к страху появления общества, у которого не будет защиты против больших консенсусных идеологий.

Алексис де Токвиль в конце книги «Демократия в Америке», написанной еще в 1830-е годы, рисует мрачный портрет «нового деспотизма», где осуществляется господство не над телом, а над душой, где все думают одинаково и ходят строем. Он надеялся только на то, что культура гражданского участия может предотвратить его наступление. Бжезинский и Фридрих, по сути, спроецировали эти англо-американские и французские страхи на Советский Союз. В реальности СССР действительно был конформным и консенсусным обществом, однако консенсус в нем оказался не полностью внутренним и моральным — он основывался на страхе. А как только Сталин умер, советские граждане начали этого консенсуса сторониться, как минимум, в бытовом поведении.

Да, консенсус опасен даже тогда, когда он образуется по некоему уважаемому поводу. Изначальные идеи «новой морали» естественно близки людям с эмансипаторными взглядами, которые являются сторонниками демократии — я и сам принадлежу к их числу. Например, чернокожих действительно в Америке до сих пор угнетают, и расовое равенство отнюдь не достигнуто, поэтому движение Black Lives Matter, как и очередная волна феминистского протеста против патриархата, по содержанию совершенно оправданны: я лично на 100% поддерживаю их ценности и цели.

Вопрос у меня остается один: почему в течение 50 лет эти движения возникают с завидной регулярностью, приводят к массовому экстазу, а потом все возвращается на круги своя? Почему политика affirmative action почти за 50 лет своего существования не привела к удовлетворительным результатам в деле снятия расового вопроса? Ответ таков: потому что эти движения — не «тоталитарны», а морально-демонстративны. Цинично говоря, Сталин или Мао «решили» бы все эти вопросы лет за десять максимум.

Моральные движения предлагают решать расовый и подобные вопросы точечно, хотя это структурная ситуация. Связана она, прежде всего, с капитализмом. Можно закрывать прорехи, но мы при этом оставляем (если речь о США) не просто капиталистическое, а радикально капиталистическое общество, с массовой бедностью и общей тенденцией пускать все на самотек. По-настоящему левому наблюдателю очевидно, что именно нужно делать — например, в области здравоохранения и образования, — но никто этого не делает. Вместо этого выбирают Байдена, который, как мы знаем, не предлагает ничего радикального — и при всей готовности помогать людям никогда не пойдет ни на программу бесплатной медицины, ни на реформу запредельно дорогого университетского образования, ни на запрет владения оружием.

Если не отменить Вторую поправку к конституции США, для полицейского насилия останутся структурные причины. Да, полицейский, который выстрелил в чернокожего, — плохой человек, и, вероятно, не без расистских установок, не уверен, что осознанных. Но дело в том, что такова структура: у одних пистолеты, у других пистолеты. Даже если у прохожего нет оружия, полицейские исходят из того, что те, с кем они сталкиваются на улице, в принципе могут быть вооружены. Естественно, по Томасу Гоббсу, они будут бояться друг друга. Дело не в том, что кто-то аморален. Нельзя моральными способами трансформировать социальные структуры. В этом большой пафос не только марксизма, но и гегельянства, и вообще всех серьезных политических философий.

Поэтому нужно, конечно, бороться за права, когда они фактически нарушены. Но вместо того, чтобы решать проблемы системно, сторонники новой морали впадают в мелочность и создают неблагополучную психологическую атмосферу в обществе. Этика, для начала, сама должна быть этичной, то есть осуществляться в этичной форме. В случае же с «новой моральной чувствительностью» это не так. Никакой аскезы в поведении самих ее адептов нет — наоборот, они со страстью отдаются травле; аффекту не новому, описанному в литературе, но вообще-то малосимпатичному с этической точки зрения. Как заметила недавно в ходе одной из университетских дискуссий наша аспирантка Валерия Левчук: «В современном публичном пространстве аргументация зачастую базируется на нежелании обрабатывать очень примитивные аффекты».

Что все это значит для России?

Несмотря на противоположные пути, по которым идут наши общества, Россию сближает с США то, что правильные идеи овладевают обществом в неправильной форме. Мы не могли бесконечно жить в ситуации вседозволенности в частной сфере и несвободы в сфере публичной. До нас должны были докатиться американские тренды — и ситуация, скажем, мягкого харассмента, которая, может быть, сначала и не была самой большой проблемой, постепенно стала восприниматься как угнетающая, особенно для женщин. Потому что общая идеологическая рамка в отношении гендера остается в России патриархальной — или неоконсервативной. А на это накладывается реальная культура скрытых изнасилований, которую обнажила кампания «Я не боюсь сказать».

Моя коллега Анастасия Новкунская справедливо написала, что в России есть множество реальных задач по сдерживанию повседневного насилия и жесткой агрессии — и не только, кстати, против женщин (посмотрите, например, как у нас принято общаться с маленькими детьми). Это можно изменить — путем распространения культурных образцов, просвещения, в котором, кстати, можно местами опереться и на государство.

В целом, нам, безусловно, необходима гуманизация жизни. Но не уверен, что борьба за нее должна проходить в жестко-агрессивных формах бойкота и вообще персонального преследования — это же изменение прежних норм, здесь нужна дрессура, а не проработка. В отличие от Новкунской, думаю, что импорт морализаторских форм борьбы может быть контрпродуктивен. Он позволит консолидироваться защитникам уродливых институтов там, где им нечего, в общем-то, защищать — и наоборот, поссорит интеллигенцию с народом там, где им надо вместе решать всем понятные политические задачи.

Мы не в первый раз переживаем женскую эмансипацию, которая, среди прочего, справедливо требует вернуть женщинам сексуальную свободу (в том числе как свободу от сексуализации). Но у нас сейчас не заметно способности создавать вдохновляющие утопии и нет «структурной власти» (не политических полномочий, а хотя бы неоспоримого морального авторитета), которая позволила бы трансформировать гендерные отношения в систематическом ключе — как это делали европейские женщины в 1960-х, через сексуальную революцию, через эксперименты с семейным укладом, через общую борьбу за самоуправление на производстве, за лучшее будущее. И в Америке тоже сейчас нет этой утопической энергии.

Принимаемые сейчас меры скорее охранительны: они защищают «безопасные» и «личные» пространства. Поэтому, наряду со столь нужным женщинам расширением их прав и возможностей, «новая этика» закрепляет их в позиции якобы обиженных и слабых. Так что вряд ли стоит ходить теми путями, которые уже пройдены, и «вводить всюду Америку», если в самой Америке это пока ни к чему хорошему не привело.

Из США мы уже позаимствовали много прекрасных институтов — университетскую педагогику, социальные сети и культуру левых демонстраций. Но был и крайне сомнительный импорт — например, неолиберальной версии капитализма, антагонистического двухпартийного парламента (в 1990-е), имперских войн силами третьих стран, системы маркировки «иностранных агентов», отупляющие форматы телевещания и т. д. Так что это не консервативный аргумент: разборчивыми быть просто необходимо.

Проблемы моралистами ставятся правильно, а пути их решения предлагаются пока либо не очень правильные, либо недостаточные. Их в перспективе надо решать для всех, но сегодня нам стоит исходить из российской ситуации, основываясь на том, что в ней пока не до конца испорчено. Возможно, в интеллектуальном и культурном отношении лучше ориентироваться не на постпротестантскую, а на посткатолическую Европу. Где, как в той же Франции, новая моральная чувствительность не распространяется как нечто само собой разумеющееся, а заставляет ставить больше вопросов.

Впрочем, вопреки недавно замеченному в публицистике талантливому режиссеру, в России сейчас нельзя решить ни одной политической проблемы — по понятным всем причинам. Одной оградительной установки («отцепиться от безумного европейского поезда, несущегося в босховский ад», как советует Богомолов) недостаточно. Поэтому, пока время не располагает к активному политическому действию, стоит заниматься не вивисекцией мелочных чувств, а разрабатывать конструктивные образы некоей возвышенной России будущего. Потом будет просто не до этого — а значит, будет поздно.